מדינת הברית

אם ברצוננו לנסח בבהירות את חזון המדינה היהודית, נאמר שהיהדות צריכה להיות חלק מ"ערכי היסוד של השיטה". מדינה יהודית מעצבת את אורחות חייה מתוך דיאלוג קשוב בין עולם הערכים היהודי לבין עולם הערכים הדמוקרטי־ליברלי.

קשה להמעיט במשקלו הסגולי־אנרגטי של המשפט הכמעט חותם את הכרזת העצמאות. מנסחי המגילה פונים בו אל יהדות העולם בבקשה לעמוד לימין היישוב ולהתלכד סביב "המערכה הגדולה על הגשמת שאיפת הדורות לגאולת ישראל". עבור יהודים בעלי תודעה לאומית־היסטורית משפט כזה מעורר אסוציאציות מיתיות אפופות דימויים עתיקים. הביטוי "גאולת ישראל" משגר את התודעה אל המסע במדבר, אל מעמד הר סיני, אל ירושת הארץ, אל המשכן והמקדש, אל התורה והכהונה, אל החורבן והגלות, אל השואה והקוממיות; למעשה, אל כל הזיכרון הקולקטיבי האצור למן התנ"ך ועד לפלמ"ח. הקמת המדינה היהודית מתוארת במגילת העצמאות כשלב חדש בהיסטוריה, משאת כיסופיו של "הָעָם אֲשֶׁר נָע כַּצֹּאן תָּעָה" שגם בגלותו לא הפסיק לייחל ל"יִזְכּוֹר לְפָקְדוֹ בִּבְרִית וּשְׁבוּעָה" (ר' יהודה הלוי).

מגילת העצמאות עוצבה כך בהשראתו של מייסד המדינה דוד בן־גוריון, אשר ראה בציונות הַרְבה מעבר למקלט בטוח או פתרון לבעיית האנטישמיות. בן־גוריון חשב בגדול, גדול מאוד. מבחינתו, המדינה היהודית נועדה לממש את "הגאולה המלאה והשלמה של עם ישראל בארצו, קיבוץ גלויות, קוממיות לאומית" (במערכה א, 190). אף שלא היה אדם דתי, ראה בן־גוריון במעשה הציוני התפתחות תאולוגית חוצה מגזרים, שאליה אמורים להיפקח היהודים כולם. "הקונספציה המדינית הציונית היא קודם כל השתחררות מהתפיסה התיאולוגית ששלטה בעם היהודי במשך כל דורות הגלות, ולא רק בקרב אלה שקוראים אותם יהדות חרדית, אלא גם בקרב חילונים ומשכילים […] תפיסה תיאולוגית זו (הגלותיות) אינה תפיסה דתית ודבר אין לה עם היהדות של רבי עקיבא, המכבים, עזרא ונחמיה, יהושוע בן נון, משה רבנו" (בן־גוריון, במועצת מפא"י, מרץ 1941; מצוטט בבמערכה ג, 52). בכך התכתב בן־גוריון עם אחד האתוסים המכוננים של מסורת הסוד היהודית בכלל וספר הזוהר בפרט, שלפיו הגאולה תלויה ביוזמה ובמעשה האנושי, בהתעוררות האדם מלמטה, המתוארת בביטוי "איתערותא דלתתא".

לגרסה הרחבה והעמוקה של המדינה היהודית יש רכיב ייחודי פרטיקולרי. גם אם המדינה היהודית היא חלק ממשפחת העמים, וממדינות המערב בכלל, יש בה צד שלא נטמע עד הסוף. צד זה משמר קול תרבותי מובחן וקריאה מוסרית ייחודית. זהו הקשר הסמוי שבין "הן עם לבדד ישכון" לבין "כי מציון תצא תורה" לעולם כולו.

הייחודיות הזו מתבטאת בראש ובראשונה במושג הברית. העם היהודי צמח ממשפחה, שהתפתחה לקהילה שבטית, שהתפתחה לאומה. הברית היא המושג המכונן של כל המעגלים הללו, למן סיפורי המקרא המתארים את האבות ככורתי ברית ונושאי ברית, ועד לעוולות שנביאי ישראל זעקו עליהן והיו רובן ככולן קשורות לברית. בברית הזו יש רכיב אופקי, המתבטא בערבות ובסולידריות, ורכיב אנכי, המנכיח את הטרנסצנדנטי.

מדובר בברית פתוחה. הברית היהודית אינה סוגרת את הקהילה בתוך עצמה, אלא מטילה עליה חובה מוסרית, כפי שמעיד האל על אברהם: "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט" (בראשית יח, יט). פעולתה של הברית דו־כיוונית: היא מבוססת על זיקה אישית וקשר אינטימי בין הצדדים לה, אבל השריר הסולידרי שהיא מפתחת בליבותיהם של שותפיה לא נעצר בגבולות מרחב הברית כי אם מקרין מאיכויותיו גם החוצה. בתודעת בני הברית "עניי עירך קודמים", אך הערבות בתוך קהילת הברית אינה מקהה את החוש המוסרי. הברית נושמת, יש בה מקום למי שאינם בני ברית, והם מוזמנים לשותפות ולחיבור במעגלים שונים.

לברית מגוון ביטויים: ארץ ישראל, כמרחב הברית, היא הבית הלאומי שבו האומה מוציאה מן הכוח אל הפועל את איכויותיה הגנוזות; מרכזיותו של מוסד המשפחה, כבסיס הזהות והשייכות של הפרט; ערכים כמו תום לב והוגנות בעסקים ("משא ומתן באמונה"); קדושת השבת – מן התרומות החשובות ביותר של העם היהודי לאנושות – המבטאת בין היתר את חשיבות החירות והסלידה משעבוד; הסולידריות והחובה להגן על החלשים בחברה ("הגר, היתום והאלמנה"); ועוד.

אך לפני שמדברים על ערכים ספציפיים ומוסדות ספציפיים, הברית היא קודם כול שפה חדשה, שפה שיש בה נכונות לצאת מן הפרטי אל המשותף והמחבר, לחרוג מן השבטי והמגזרי ולהיפגש בחלל הפנוי שבין החלקים השונים בחברה. בעולם המקראי גם מערכת המשפט היא כזו: יוצאת מלשכת הגזית ומכוננת שיח שאיננו מסתפק בהכרעה בין הניצים, אלא גם רואה את האינטרסים המשותפים ותורמת לניהול מערכות יחסים הדדיות, לטובת השלם הגדול מסכום חלקיו.

*

כאשר מדברים על זהותה היהודית של המדינה, ועל הדרך שזהות זו מממשת את עקרון הברית, צריך להגדיר היטב את השאלה, שכן יש הבדל חשוב בין זהות יהודית במרחב הפרטי והקהילתי לבין הזהות הזו במרחב הלאומי־פוליטי. במשך אלפי שנות גלות מימשו יהודים את חיי הברית היהודיים במסגרות משפחתיות וקהילתיות, והשאלה היא מהי ההצדקה החיובית לביטוי פוליטי של הזהות היהודית, שלא כמו ההצדקה השלילית, הנשענת על האנטישמיות והשואה. ואם נעמיק יותר: פולקלור, סמלים, תרבות ומורשת יכולים לשגשג בקהילות ואינם מחייבים מסגרת פוליטית מדינתית דווקא. מה בזהות היהודית יכול להתגשם ולבוא לידי ביטוי רק באמצעות מסגרת פוליטית מדינתית?

המענה יצריך מאיתנו מתודולוגיה. זו נדרשת לשם המשׂגת ביטוייה של הזהות היהודית הקולקטיבית במרחבי החיים שלמדינה יש השפעה מכרעת עליהם והיא מעצבת אותם ומנחה אותם: החוקה והחוק, מערכת המשפט, המדיניות הציבורית, הסמלים והטקסים.

המתודולוגיה

בוויכוח המוּכר בין השופטים מנחם אלון ואהרן ברק בשאלת יישומו של חוק יסודות המשפט גברה ידו של ברק. ה"יהודית" וה"דמוקרטית" לא הונכחו ככוחות שווים המתמודדים זה עם זה בגובה העיניים. ה"דמוקרטית" קיבלה את הבכורה בקביעת התכנים, בעוד ה"יהודית" נתפסה כהכרה בסוציולוגיה. כלומר, זוהי מדינה שגרים בה יהודים, ו"יהודית" היא אפוא מה שיהודים עושים.

היות שכך, בית המשפט היה מוכן לקחת מה"יהודית" רק את הרכיבים הדמוקרטיים־ליברליים שלה, וגם שם – בעיקר כקישוט לפסקי דין. בית המשפט מיזג את הערכים הדמוקרטיים־ליברליים שביהדות עם הערכים הדמוקרטיים־ליברליים הכלליים וקיבל עוד מאותו הדבר. זו הייתה החמצה, שכן היהדות אינה רק סוציולוגיה אלא גם תכנים וערכים מבוססי ברית. הללו צרובים ב"נשמת האומה", ויש בכוחם לתרום תרומה עמוקה לבניית אתוס לאומי משותף.

המתודולוגיה הראויה למדינת הברית מופיעה בפרשת המלך בספר דברים (יז, יח–כ): "וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר מִלִּפְנֵי הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם. וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כָּל יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה' אלוהיו לִשְׁמֹר אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשֹׂתָם. לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל".

הפסוקים הללו מתארים דיאלוג קבוע המתרחש בין השלטון לבין היצירה הענפה של מורשת ישראל. כאשר עולות שאלות של מדיניות ציבורית, כאשר צפות הצעות לחקיקה ראשית, להתקנת תקנות, לקידום רפורמה או לחלוקה שונה של תקציבים, ישאל המחוקק את עצמו מה יש לארון הספרים היהודי לומר על כל זה. תהיה לו גישה לתורה שבכתב ולתורה שבעל פה: למקרא, למשנה ולתלמוד, לראשונים ולאחרונים, לספרות ההלכה ולספרות השו"ת.

אם ברצוננו לנסח בבהירות את חזון המדינה היהודית, נאמר שהיהדות צריכה להיות חלק מ"ערכי היסוד של השיטה". מדינה יהודית מעצבת את אורחות חייה מתוך דיאלוג קשוב בין עולם הערכים היהודי לבין עולם הערכים הדמוקרטי־ליברלי. ה"יהודית" וה"דמוקרטית" הן זוג הכנפיים המעניקות לציונות את כוח העילוי שלה. דו־שיח שוויוני ומכבד בין היסודות הללו אמור להשפיע על העיצוב של חוקת המדינה, על החקיקה השוטפת שלה, על גיבוש המדיניות הציבורית שלה ועל ההכרעות של מערכת המשפט שלה.

מימוש התוכן היהודי במדינה מודרנית דמוקרטית מציב אתגר כביר, אם כי לא זר, למורשת ישראל. אחת מתכונותיו של האל, על פי הקבלה, היא היותו "נושא הפכים". נשיאת הפכים היא סנטימנט שהנחה מאז ומעולם את התרבות העברית, שביקשה לאזן בין ערכים מתנגשים בלי לבטל את הקצוות ובלי לעמעם את המתח ביניהם.

כזה הוא למשל המתח שבין הלאומיות והאוניברסליזם: ייעודו של אברהם, "אב המון גויים", הוא אוניברסלי, בבחינת "ונברכו בך כל משפחות האדמה". מנגד, הברית שהוא כורת מבססת ליבה זהותית משפחתית, המתפתחת לזהות לאומית; תרי"ג המצוות שקיבלו בני ישראל כוללות החלה של הריבונות הלאומית על הארץ ("כיבוש הארץ וירושתה"), לצד 36 מופעים של הציווי "ואהבתם את הגר"; התורה דוגלת בשוויון מלא לפני החוק, בבחינת "לא תישא פני דל ולא תהדר פני גדול", ומנגד – דוגלת בתפיסות מהותניות המכבדות איכויות מובחנות של הפרטים בחברה. מתחים ערכיים ידועים נוספים הם זכות הקניין מול השמיטה והיובל, ירושה ונחלה מול גלות, בחירה חופשית מול איפוק ונאמנות. המתחים הללו יוצרים את העושר ואת העומק של התרבות העברית.

החוקה והחוק

חיבורו של השופט אלון "כבוד האדם וחירותו בדרכי ההוצאה לפועל" (1999), שהשפיע השפעה מכרעת על עיצובו של חוק ההוצאה לפועל, התשכ"ז–1967, הוא דוגמה מצוינת לדרך שצריכה להתנהל בה החקיקה במדינה יהודית. החוק הישראלי נתרם מן הבירור ההלכתי שעשה השופט אלון, וספר החוקים של המדינה הפך מעט "יהודי" יותר בזכותו. המהלך הזה, שהיה חד־פעמי ונקודתי, מן הראוי שיתפתח לכדי שיטה. החוקה והחוק צריכים לכלול הרבה יותר תכנים מן המורשת העשירה של המשפט העברי. כך למשל, התפיסה החברתית־כלכלית במשפט העברי מעדיפה ערכים כמו צדקה, חירות ואחווה על פני ערכים כמו צדק חלוקתי ושוויון תוצאתי; בתחומי הנזיקין והעבודה היא מבכרת שוויון לפני החוק על פני תפיסות המטילות אחריות גדולה יותר על "הכיס העמוק".

מערכת המשפט

תחת הכותרת "שיקולים זרים או חשודים" כותבת השופטת דפנה ברק־ארז (בספרה על המשפט המינהלי, 2019) כי "ההנחה היא שרשויות המדינה אינן אמורות להפעיל שיקולים דתיים" (כרך ג, 53). במדינה יהודית הגישה צריכה להיות הפוכה: הערכים היהודיים הם חלק מ"ערכי השיטה", ומערכת המשפט מכבדת אותם. אם הצניעות, לדוגמה, היא ערך מסורתי נוהג, הפסיקה תכבד קהילות חרדיות המבקשות לקיים מופעי מוזיקה בהפרדה מגדרית במרחב הציבורי או זמרות דתיות המבקשות לשכור אולם ציבורי למופע המיועד לנשים.

הסמלים והטקסים

הטקסים המרהיבים שהתקיימו בשנת 2022 כחלק מטקסי ההלוויה של אליזבת השנייה מלכת אנגליה המחישו גם לציניקנים גמורים את משמעות המושג "רוח האומה". אזרחים רבים בבריטניה ומחוצה לה הסבורים שמוסד המלוכה הוא בזבזני וארכאי עמדו נפעמים לנוכח התגובות הנרגשות של מיליוני בריטים סביב חילופי המשמרות בארמון. המעצמה הבריטית המחישה, שוב, את עוצמתו המלכדת של ה"טוטם" שלה, המנכיח את הטרנסצנדנטי במרחב הפוליטי ומסמן זהות לאומית יציבה וחיונית המשגשגת מאות רבות של שנים ומלכדת סביבה את האומה.

הדרך העתיקה שהיהודים הנכיחו את הטרנסצנדנטי בחייהם הלאומיים הייתה אחרת. ה"טוטם" היהודי איננו עצם מוחשי וסופי אלא איִן אינסופי, המצמצם את נוכחותו ומאפשר לעולמות להיברא ולהתקיים בתודעה של חירות ואוטונומיה. האל הבלתי נתפס מדבר מן החלל שבין שני הכרובים ואוסר על עשיית פסל ומסכה; קודש הקודשים בבית המקדש השני הוא חלל ריק, וגם מקום קבורתו של משה לא נודע.

הנגזרת היא שהקודש נוכח בחיים הלאומיים, אבל בנוכחות שאינה אלימה ואינה כופה. הוא מְפַנה מקום ומשאיר חלל פנוי לעולמות היצירה האנושית. כך נוצר מודל "הקוד הפתוח" היהודי, שיש בו תנועה, ניידות, גמישות ויצירתיות.

סוד הצמצום מחולל נוכחות והיעדר בעת ובעונה אחת ועומד בבסיסה של תפיסת ריבונות מסוג אחר: מדינה עם זהות חזקה אך שליטה רזה וריבונות המכבדת חירות ומפנה מקום לרבגוניות ולקולות השונים בחברה. הצמצום מגביל ומרכך את הקניין ואת הכוח השלטוני ושומר על חירותם של הפרטים.

בתקופת המקרא התבטאה הריבונות המרוככת באיזונים ובבלמים שהושתו על השלטון: משפט המלך העברי קבע שהמלך כפוף לחוק ולהגבלות ברורות על צבירת עוצמה ונכסים אישיים; התקיימה הפרדת רשויות בינו לבין הסנהדרין (הרשות השופטת); לנביאים היה חופש מלא לבקר את השליטים על עוולותיהם; ואזרח לא נענש בניגוד לחוק ובלא הליך שיפוטי מלא. סוד הצמצום השפיע גם על אורחות החיים של האזרחים. הוא התבטא במצוות כמו שבת, שמיטה, יובל, צדקה, תרומות ומעשרות. אלו הטמיעו תפיסות שהקניין הפרטי הוא ערך מוגן אך איננו חזות הכול; הוא מאוזן באחווה ובסולידריות. השמיטה והיובל היו זיכרון הגלות והניידות שבתוך השליטה והריבונות.

המשימה המוטלת עלינו היא לקבל השראה מערכים אלו בבואנו לנסח מדיניות ציבורית. העצמת השלטון המקומי, לדוגמה, מתכתבת עם האתוס הזה. הזהות המדינתית החזקה מכירה בשונות שבין ה"שבטים" ומאפשרת להם מרחב נדיב לניהול עצמי של חיים קהילתיים.

*

לא אצל כל הישראלים מפעמת הרוח הגדולה הזו. לא כל הישראלים רוצים "מדינה יהודית" במובנה הרחב והעמוק. האנרגיות הגבוהות של מגילת העצמאות, שבה פתחנו, רחוקות מאוד מהסנטימנט הליברלי, הרואה במדינה "אמנה חברתית" ותו לא. חסידי המדינה האזרחית רואים במערך השלטוני־מינהלי חוזה אזרחי בין פרטים, שיש לפרשו לאור ציפיות מוגבלות לאינטרסים חומריים. הליברטריאנים ישאפו למדינה רזה עם מינימום מעורבות בחיי האזרחים, ואילו הפרוגרסיבים יבקשו לכפות באמצעות הכוח המדינתי זכויות פרטיות וערכים אוניברסליים. מה תהיה המדינה עבור אלו ואלו, כמו גם עבור מיעוטים שאינם חשים חיבור וסולידריות עם רכיבי הזהות הפרטיקולרית העמוקים שלה?

כאן תיחלץ לעזרתנו נקודת המבט של מדע המדינה, הרואה במדינה יותר מדבר אחד. המדינה היא גם אמנה חברתית (בגרסת תומס הובס, ג'ון לוק או ג'ון רולס); גם כוח המנוצל לעיתים לרעה בידי אליטות המשתלטות על משאבים ציבוריים ומנצלות אותם לרעה (נאום המלך של שמואל, אפלטון, קרל מרקס, פרידריך ניטשה); גם מסגרת חיונית לשם התפתחותו המוסרית של האדם (אריסטו); גם פלטפורמה לפיתוח ערכים כמו חירות וזכויות אישיות, וכן אפשרות של הפרט "לחיות חיים כלליים" (פרידריך הגל); וגם ביטוי עמוק של "רוח האומה" (ארנסט רנאן, גוטפריד הֶרדר, וכן הרב קוק, אשר כינה את מדינת ישראל – שעדיין לא הייתה קיימת בתקופתו – "יסוד כסא ה' בעולם").

את התפקודים הללו ניתן לראות כמעגלי בצָל, למן הליבה הזהותית העמוקה ועד לפריפריה התפקודית־מינהלית. כל אזרח במדינה יוכל להתחבר למעגל שמתאים לו. יהיו מי שירצו לפגוש את המדינה רק במעגל התפקודי־חיצוני של האמנה החברתית ודרכו לחוות שותפות עם אזרחים אחרים; ויהיו אחרים שהקשר ההיסטורי והרוחני שלהם עם הזהות היהודית יתבטא בזיקה עמוקה יותר. הללו יחוו את השותפות האזרחית כמימוש של הזהות העמוקה שלהם.

מקורות

אלון, מנחם (1999). כבוד האדם וחירותו בדרכי ההוצאה לפועל: ערכיה של מדינה יהודית ודמוקרטית (מהדורה שנייה מורחבת ומתוקנת). מאגנס.

בן־גוריון, דוד (1950). במערכה (שלושה כרכים). הוצאת מפלגת פועלי ארץ ישראל.

ברק־ארז, דפנה (2019). המשפט המינהלי של ישראל (שלושה כרכים). בית ההוצאה של האוניברסיטה הפתוחה.

 

ד"ר יהודה יפרח הוא עיתונאי; ראש הדסק המשפטי של העיתון "מקור ראשון".