מדינה יהודית אין פירושה מדינת הלכה. זו אינה רלוונטית כל עוד לא יבחרו כל היהודים בישראל בחיי תורה ומצוות. מצד שני, מדינה דמוקרטית אין פירושה מדינה הנשענת על ערכים פרוגרסיביים בפירושם המוקצן.
"מדינה אינה יכולה להיות יהודית", כתב פעם עמוס עוז, "כשם שכיסא או אוטובוס אינם יכולים להיות יהודיים" (עוז, 1998, 50). יש כאן שנינה מוקצנת יותר מאשר טיעון ענייני, שהרי כיסא גם אינו יכול להיות דמוקרטי. ובכל זאת, המשפט הזה של עמוס עוז מחדד צורך הגותי נחוץ. כאשר מדברים על "מדינה יהודית ודמוקרטית", מתמקדים בדרך כלל בבירור שני שמות התואר הללו: מה פירוש "יהודית" ומהי "דמוקרטית". זהו בירור נחוץ וחיוני, אך יש דיון אחר הקודם לו, ואולי נחוץ ממנו: מהי מדינה. שהרי יש שמות עצם, כמו כיסא או אוטובוס, שקשה מאוד, מהותית, ליישב אותם עם התואר "יהודי", יהא הפירוש המדויק של היהודיוּת הזו אשר יהא. מנגד, יש שמות עצם שקל למדי לחבר אותם לתואר "יהודי", גם לפני שביררנו מה המשמעות המדויקת של התואר הנכבד הזה. לכולנו ברור שסביר יותר לדבר על "ספר יהודי" מאשר על "מיקרו־מעבד יהודי".
התפיסה הליברלית הרווחת בנוגע למדינה ולמהותה מצמקת מאוד את היכולת לנסוך בה תוכן יהודי. מי שניסח זאת בדימוי חי, רלוונטי הרבה יותר מזה של עוז, היה חבר הכנסת החרדי הרב אברהם רביץ. כאשר שאלו אותו פעם האם מדינת ישראל היא לדעתו מעשה שטן פסול וטמא, השיב הרב רביץ בשלילה ואמר: "המדינה היא מבחינתי ועד בית גדול". כלומר, לא קדוּשה ולא טומאה אלא התאגדות סתמית למען אינטרסים משותפים. זהו ניסוח קולע, דווקא מן הצד החרדי, למוסכמה הליברלית של "אמנה חברתית". לפי המוסכמה הזו, המדינה היא התאגדות של אינדיווידואלים, וכל סמכותה נובעת ממה שהפקידו בידיה היחידים הללו. לתורת האמנה החברתית ניסוחים שונים המתמקדים בשאלה לשם מה מתאגדים אותם יחידים בחוזה משותף המגביל אותם: למען ביטחונם האישי, כדעת הובס; למען תוספת שלווה ושגשוג, כדעת לוק; או כדי להקים יחדיו מכונה משוכללת לצדק חברתי, בגרסתו המתוחכמת של רולס. לכל הגרסאות של האמנה החברתית משותפת ההנחה שהמדינה אינה אלא התאגדות של אזרחיה למען הגשמת רצונותיהם הפרטיים.
מדינה כזו אינה יכולה באמת להיות יהודית. כמוה ככיסא או כאוטובוס, או לפחות כוועד הבית. קשה להצדיק על בסיס תורת האמנה החברתית זהות קולקטיבית כלשהי למדינת האמנה החברתית. בדומה לוועד הבית, היא נועדה לשרת את האינטרסים של האזרחים, ולכל היותר – כמה ערכים אוניברסליים המשותפים לכולם. גם אם רוב אזרחי המדינה הם יהודים, היהדות אינה רלוונטית לזהותה של מדינת האמנה החברתית. אם מאמצים את האקסיומות הליברליות בנוגע למדינה ולמהותה, כי אז מסתברת עמדתו של הפילוסוף יוסף רז: מדינת ישראל יכולה להיות מדינה יהודית רק אם הכוונה למדינה המאמצת ערכים שהיהדות הביאה לעולם ושמקובלים היום בכל העולם הדמוקרטי והליברלי, כגון קדושת החיים, צדק חברתי, כבוד האדם ושלטון החוק. רז מוסיף ומבהיר את המסקנה המתבקשת: "יש לשים לב שבאותו מובן גם צרפת יכולה להיות מדינה יהודית. גם היא יכולה לאמץ את הערכים שהנחילה היהדות לעולם […] אפשר בהחלט לטעון שבמובן הזה שום מדינה אינה יכולה להיות טובה מבחינה מוסרית, אלא אם כן היא מדינה יהודית" (רז, 2007, 370).
אם כך, לשָם מביאה אותנו תפיסת האמנה החברתית. ומשום כך הבירור הפנימי שלנו, על טיב יהדותה של המדינה, מחייב אותנו קודם לכול לתהות אם גישת האמנה החברתית היא סבירה ומספקת. העניין הוא שתורת האמנה החברתית אינה יכולה להסביר למה אנשים קשורים כל כך מבחינה רגשית למדינות שלהם. אנשים הרי אינם מגלים בדרך כלל קשר רגשי עמוק לוועד הבית שלהם, וּודאי אינם מוכנים לסכן את חייהם למענו במלחמה נגד ועדי בית אחרים.
ההוגה הליברלי ג'ון לוק אכן ערג למדינה כלל־עולמית, שתבטל את מדינות הלאום הנבדלות שהקימו בני האדם. בגלל הטענה הזו טען המדינאי השמרני אדמונד בֶּרק שספרו של לוק על הממשל המדיני הוא "אחד הספרים הגרועים ביותר שנכתבו אי פעם". ערגה דומה לממשלה על־לאומית הביע הפילוסוף הכלכלי הליברלי בן המאה העשרים פרידריך האייק (Hazony, 2018, 34–35). ואולם בשום שלב בהיסטוריה האנושית לא הראו בני האדם נכונות לצעוד בכיוון הזה; הם תמיד ראו עצמם שייכים למדינה מסוימת, הקשורה בדרך כלל לקבוצה שהם מזדהים איתה, עם ההיסטוריה שלה ועם תרבותה. האם אך מקרה הוא או שמא ההסכם החברתי בא על רקע זהות קבוצתית נתונה, שקדמה לו?
אם יש מקרה אחד בהיסטוריה המזכיר לכאורה את התאוריות של האמנה החברתית הרי הוא המקרה האמריקאי, שם לכאורה התכנסו אנשים ובחרו להפוך לאומה באמצעות חוקה משותפת. החוקה האמריקאית היא לכאורה האמנה החברתית שעל בסיסה נוצרה אמריקה. אך כפי שציין הפילוסוף רוג'ר סקרוטון, אפילו בארצות הברית נפתחת החוקה במילים "We, The People of the United States"; מה שמלמד שבעיני כותבי החוקה, העם וזהותו קדמו לחוקתו. עוד לפני שהחלה החוקה לפעול את פעולתה, עוד לפני ההתכנסות מסביב לאמנה חברתית, היה איזה "אנו", איזה גוף ראשון רבים, מקור של שייכות וזהות. לתאוריית האמנה החברתית קרא סקרוטון "בדיה שמסתירה את לבה הריק של הפוליטיקה המודרנית" (סקרוטון, 2003, 19;Scruton, 2014, 43 ).
יורם חזוני כתב שפרופסורים לפילוסופיה מדינית מספרים לתלמידיהם שמדינות נולדות מאמנה חברתית מאותה סיבה שהורים מסוימים מספרים לילדיהם שתינוקות נולדים מן החסידה; הם חושבים שהאמת היא קשה ומכוערת מדי. ההבדל הוא שהילדים גדלים בסופו של דבר ומבינים את האמת על הולדתם, בעוד סטודנטים רבים אינם משתחררים לעולם מן השקר על הולדתן של מדינות. לחזון הקורא למדינה אזרחית ניטרלית קרא חזוני "הפרדת העם מהמדינה" ואף הראה עד כמה הוא מופרך (Hazony, 2018, 76–77, 156).
תומס הובס, המנסח המודרני הבולט הראשון של תורת האמנה החברתית, הגדיר כך את שיטתו הפילוסופית: "להתבונן בבני אדם כאילו זה עתה צצו מן האדמה, כמו פטריות, וגדלו בלי שום מחויבות זה לזה" (Hobbes, 1998, 102). הובס בחר בקפידה את הדימוי שלו. הוא מתבונן בבני אדם לא כאילו הם כלניות או ורדים שזה עתה נבטו מן האדמה, אלא כאילו הם פטריות. כלומר, כאילו אין להם שורשים. בני האדם של הובס הגיחו מן האין ומייד הקימו ישות מדינית כדי להגן על האינטרסים שלהם ועיגנו אותה ב"אמנה חברתית". מדינת הפטריות של הובס דומה מאוד למדינת הכיסא של עוז ולמדינת ועד הבית של הרב רביץ. זוהי מדינה שאינה משקפת שום זהות קולקטיבית אלא אוסף של חוזים אישיים. האם היא אכן דומה למדינות הממשיות שמקימים בעולמנו בני אדם ממשיים?
השאלה העיקרית אינה כרונולוגית, אלא מהותית; לא מה התרחש אי אז בימי קדם, אלא מה מתחולל היום. תפיסת האמנה החברתית מעודדת את המחשבה שזיקת היחידים למדינתם בהווה היא פונקציונלית ומעשית לחלוטין. המדינה היא התאגדות מעשית גדולה, ועד בית גדול ותו לא. במידה שיש פטריוטיות, אין היא מכוונת למכנה משותף דתי, לאומי או קבוצתי אלא להסדרים החוקתיים המשותפים, כפי שניסה לשכנע אותנו יורגן הברמס.
מהי החלופה הסבירה לתפיסת האמנה החברתית? לפי החלופה הלאומית, המדינה היא ביטוי לזהות קולקטיבית החורגת מכדי מידותיו של הממשל המשותף. מדינה היא הביטוי הלאומי של עם, שיש לו היסטוריה משלו, זיכרונות משותפים, חוויות משותפות, ובדרך כלל גם לשון משותפת, אבות קדמונים נערצים וכן הלאה. מדינה אינה התלכדות רופפת של יחידים, אלא הביטוי הפוליטי של עם. בני אדם שייכים לעמים ומזדהים איתם באופן עמוק. אנשים אינם מגלים נאמנות למוסדות בירוקרטיים, אלא לעם ולמורשתו. ובהקשר שלנו: מדינת ישראל אינה התאגדות אקראית של יחידים שרוצים למקסם את האינטרסים שלהם, אלא כלי מדיני של עם ישראל.
מה יש ליהדות לומר על התאוריה המדינית הזו? ליהדות יש פתחון פה לא רק לאחר שסיימנו להגדיר מהי מדינה והתחלנו לחשוב איך אפשר ליצוק לתוכה תוכן יהודי. ליהדות יש בשורה פילוסופית ורוחנית מכריעה כבר בנוגע לשלב הראשון, לעצם ההגדרה מהי מדינה. במקום אחר הראיתי איך מתוך מקורותינו הנצחיים אפשר לפתח תפיסה מדינית רלוונטית ומתוחכמת, המאתגרת את המוסכמה הליברלית של האמנה החברתית (נבון, 2021).
המדינאי השמרני הדגול אדמונד ברק נאבק לנסח תפיסה כזו, שתחרוג מן החוזה החברתי, אך לא תחזור למלוכה הדכאנית. "אכן, החברה היא חוזה", כתב ברק, "אבל אסור שהמדינה תיחשב סתם הסכם של שותפות בסחר פלפל וקפה, אריג קאליקו או טבק […] זו שותפות בכל המדעים, בכל האומנויות, בכל מידה טובה ובכל שלמות […] בין החי, המת והעתיד עוד להיוולד" (ברק, תשנ"ט, 103).
ברק נאבק כאן כדי לנסח מושג של חוזה שהוא גם יותר מחוזה, והוא יכול לשמש מסד לקיומה הממשי של חברה. "גם אם אנחנו עומדים על מהותה האמיתית של האמנה החברתית", כתב הפילוסוף בן ימינו רוג'ר סקרוטון, שהמשיך את דרכו של ברק, "[…] אנחנו מתקשים לנסח את חובותינו החברתיות והפוליטיות במונחים אחרים" (סקרוטון, 2003, 19). איזה מונח יכול להחליף את האמנה החברתית כבסיס החיים המדיניים בעולם העכשווי?
לנו היהודים כבר יש מונח כזה מן המוכן, מתוך מקורותינו העתיקים. ספר שמות מספר לנו שלמרגלות הר סיני ביקש אלוהים את הסכמתם של בני ישראל להיות לעמו ולקבל את מצוותיו. אך ההסכמה הזו אינה חוזה רגיל, שהרי היא מחייבת גם את מי שלא חתמו עליה: "וְלֹא אִתְּכֶם לְבַדְּכֶם אָנֹכִי כֹּרֵת אֶת הַבְּרִית הַזֹּאת וְאֶת הָאָלָה הַזֹּאת. כִּי אֶת אֲשֶׁר יֶשְׁנוֹ פֹּה עִמָּנוּ עֹמֵד הַיּוֹם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵינוּ וְאֵת אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ פֹּה עִמָּנוּ הַיּוֹם" (דברים כט, יג–יד). לְמה שקרא ברק "שותפות בין החי, המת, והעתיד עוד להיוולד" קראו מקורותינו בפשטות "ברית".
אחד מגדולי המלומדים בתחום מדע המדינה במאה העשרים, דניאל אלעזר, הקדיש מחקרים מבריקים למשמעות המדינית של תפיסת הברית. הברית היהודית, הסביר אלעזר, שונה מאוד מן החוזה, היינו מהאמנה החברתית: "הברית היא הרבה מעבר לחוזה […] משום שהיא כרוכה בהתחייבות לנאמנות מעבר לנדרש לתועלת הדדית, ואף כרוכה בהתפתחות קהילה בקרב הצדדים הקשורים בה" (אלעזר, 1991, 27).
הברית דומה לחוזה בכך שאין היא סמכותנית, היינו שאין היא מעודדת שלטון עריצות. הברית שונה מחוזה בכך שאין היא רק הסדר אינטרסים בין יחידים אלא זיקה של זהות משותפת וערכים משותפים. במישור הלאומי, קיומו של העם הוא עובדה בסיסית, הקודמת לברית. בני ישראל היו עַם עוד לפני שכרתו ברית עם אלוהיהם במעמד הר סיני. אם מדברים על יחידים הבוראים ישות מדינית יש מאין, קשה להבין איך ההסכמה ההדדית הזו מתרחבת לכדי ברית. לכן צמצמו הוגי האמנה את ההסכמה החברתית לכדי חוזה פשוט. אך כאשר ברקע ההסכמה עומדת זהות עתיקה, עמוקה ומשותפת, נקל להבין איך ההסכמה הזו אינה חוזה גרידא אלא הרבה מעבר לו. הברית מוסיפה ממד של הסכמה וקבלה לרובד בסיסי הקודם לה. אנשים הקשורים ביניהם בעבר משותף, במורשת משותפת ובחלומות משותפים מתמסרים יחדיו לעגן את הרקע הלאומי הזה גם ביחידה לאומית ריבונית. זוהי הברית המדינית של עם ישראל, והיא אינה מולידה מדינת פטריות כי אם מדינת שורשים.
ובכן, התפיסה היהודית הבסיסית רואה בחברה ובמדינה תוצר של ברית, ולא של חוזה חברתי. המדינה בהחלט אינה ממצה את העם, ואולי גם אינה הכלי החשוב ביותר שלו, אך היא ביטוי לאומי מרכזי לרוחו של העם. אף שיש בה גם אזרחים שאינם יהודים, הזכאים כיחידים לזכויות שוות, זהותה הקולקטיבית היא יהודית. דבר זה צריך להשתקף בשפתה של המדינה, בלוח השנה שלה, בערכיה ובחוקיה. זו צריכה להיות בעיניי נקודת המוצא.
ומה באשר לדמוקרטיה? אליעזר שביד ציין שבחצי היובל הראשון לקיומה של מדינת ישראל, איש כמעט לא העלה על דעתו שיש סתירה בין יהדותה של המדינה לבין אופייה הדמוקרטי. היה ברור ומוסכם על הכול שבין שני אלו יש חפיפה והלימה, ולא סתירה והתנגשות. רק אחרי מלחמת יום הכיפורים, כתב שביד, "התחילה להתפשט מפה לאוזן השמועה הרעה שיש סתירה בין 'מדינה יהודית' ל'מדינה דמוקרטית' " (שביד, 1996, 134). לדברי שביד, המפנה הזה לא נבע מאיזה שינוי במציאות, אלא משינוי בציפיות של חוגים מסוימים מן המדינה הדמוקרטית. אם דוחסים למילה "דמוקרטיה" השקפה קיצונית, המעמידה הכול אך ורק על זכויות הפרט, כי אז אכן יש סתירה חזיתית בינה לבין היהדות. אך זה אינו הפירוש היחיד; זה אינו הפירוש שאליו התכוונו מקימי המדינה, שכלל לא הכניסו את המילה "דמוקרטיה" להכרזת העצמאות. ודומני שזה גם אינו הפירוש הסביר למונח הזה בהקשרו הרלוונטי.
מדינה יהודית אין פירושה מדינת הלכה. זו אינה רלוונטית כל עוד לא יבחרו כל היהודים בישראל בחיי תורה ומצוות. מצד שני, מדינה דמוקרטית אין פירושה מדינה הנשענת על ערכים פרוגרסיביים בפירושם המוקצן. אם מבינים מדינה יהודית כמדינת הברית של העם היהודי ומדינה דמוקרטית כמדינה שמשטרהּ דמוקרטי, אזי לא רק שאין סתירה ביניהן אלא שהדמוקרטיה של ישראל נובעת מיהדותה. ישראל היא מדינה דמוקרטית משום שהיא מדינה יהודית.
כאשר החלו פליטי השואה לנהור לארץ ישראל, כתב עליהם נתן אלתרמן את אחד משיריו הגדולים, "על הילד אברם":
כָּךְ, לַפֶּרֶק הַזֶּה בְּקוֹרוֹת־הָעִתִּים
שֵׁם קֹרָא בָּעוֹלָם: בַּעֲיַת הַפְּלִיטִים!
אַךְ לֹא זוֹ הַבְּעָיָה,
לַבְלָרִים בְּנֵי חַיִל…
וְלֹא הִיא הַקּוֹרַעַת תִּיקִים וָתַיִל!
וְלֹא הִיא מוֹלִיכָה הַסְּפִינוֹת אֱלֵי יָם!
כִּי מוֹלִיךְ אוֹתָן רַעַם עַתִּיק וְגָבוֹהָּ,
כּי מוֹלִיךְ אוֹתָן צַו לֵדוֹתָיו שֶׁל הָעָם,
כִּי מוֹלִיךְ אוֹתָן דְּבַר אֲדֹנָי אֶל אַבְרָם.
לא ערכי הדמוקרטיה וזכויות הפרט – שהם חשובים כשלעצמם – הניעו את אבותינו לנדוד לארץ ישראל מארבעה קצוות תבל. כמנהגו, אלתרמן הצליח לשים את האצבע על השאלה המדויקת והחשובה של קיומנו כאן: מה הביא לכאן את אבותינו ומה קושר אותנו למקום הזה? אם התשובה היא אוסף של אינטרסים פרטיים – הרי אנו מסתבכים בסבך בלתי פתור של סתירות. אם, לעומת זאת, נקבל את תשובתו של אלתרמן – "צו לידותיו של העם" – כל מה שנותר הוא להתווכח על הפרטים. ולהתווכח אנחנו אוהבים, שהרי יהודים אנחנו ויהודית מדינתנו.
מקורות
אלעזר, דניאל י' (1991). הברית כיסוד המסורת המדינית היהודית. בתוך דניאל י' אלעזר (עורך). עם ועדה: המסורת המדינית היהודית והשלכותיה לימינו (עמ' 26–54). ראובן מס.
ברק, אדמנד (תשנ"ט). מחשבות על המהפכה בצרפת (אהרן אמיר, תרגום). הוצאת שלם.
נבון, חיים (2021). מדינה קטנה לעם גדול – יותר יהודית, פחות כופה: הצעה למדינה יהודית רזה. משכל – הוצאה לאור מייסודן של ידיעות ספרים וספרי חמד.
סקרוטון, רוג'ר (2003). מדריך לתרבות המודרנית (בן ציון הרמן, תרגום). זמורה־ביתן והוצאת הספרים של אוניברסיטת חיפה.
עוז, עמוס (1998). כל התקוות: מחשבות על זהות ישראלית. כתר.
רז, יוסף (2007). עיון ביקורתי: נגד הרעיון של מדינה יהודית. בתוך מיכאל וולצר, נעם זהר, מנחם לורברבוים ויאיר לורברבוים (עורכים). המסורת הפוליטית היהודית (כרך א: סמכות) (עמ' 269–373). מכון שלום הרטמן.
שביד, אליעזר (1996). הציונות שאחרי הציונות. הספריה הציונית על יד ההסתדרות הציונית העולמית.
Hazony, Yoram (2018). The virtue of Nationalism. Basic Books.
Hobbes, Thomas (1998). On the citizen. Cambridge University Press.
Scruton, Roger (2014). How to be a Conservative. Bloomsbury.
הרב חיים נבון הוא הוגה, סופר ופובליציסט.