האם מדינה יהודית יכולה להיות בעת ובעונה אחת גם מולדתו של העם היהודי וגם מדינת כל אזרחיה? הדעה הרווחת היא שלא, אבל אני חולק על כך.
משמעותו של שם התואר "יהודית" בצירוף המילים "מדינה יהודית" מסובכת ושנויה במחלוקת מאחר שהמונח מעורפל מיסודו, שכן הוא מתייחס בעת ובעונה אחת הן ליהודים והן ליהדות. למעשה, הבעיה מורכבת אפילו יותר משום שהיהדות מפלגת בימים אלה את העם היהודי יותר משהיא מאחדת אותנו; השאלה איזו מין יהדות צריכה לעצב את צביונה היהודי של ישראל נותרת פתוחה ונתונה לוויכוחים רבים.
התשובה שלי לשאלה שבכותרת, "מה יהודי במדינה היהודית?", מתבססת על הקריאה שלי את הכרזת העצמאות של ישראל. כאשר מדובר ביהודים, ישראל היא יהודית מעצם היותה מולדתו של העם היהודי. כאשר מדובר ביהדות, ההכרזה מטילה על המדינה את המחויבות הערכית להיות מדינת כל אזרחיה, הנוהגת בשוויון כלפי אזרחים יהודים ולא־יהודים כאחד.
מדינת היהודים ורגישויותיהם הדתיות
בהכרזת העצמאות ה"יהודיוּת" של המדינה היהודית מבוטאת קודם כול באמצעות העובדה שהיא המדינה של העם היהודי, אם כי לא בלעדית בשביל בני העם היהודי. זכותה של ישראל לריבונות מעוגנת ביחסיה עם היהודים שקדמו לנו ועם ההיסטוריה שלהם, ובהתאם לכך – ההתחייבות הראשונה שלה היא להיות "פתוחה לעליה יהודית ולקיבוץ גלויות". ישראל שייכת לעם היהודי, ומכאן שלכל יהודי נתונה הזכות להיות אזרח בה. ככל שהיהודים יאמצו בחוזקה רבה יותר את הרעיון הזה אל ליבם, כך ישראל תגשים בעוצמה גדולה יותר את הזהות ואת השורשים היהודיים.
במובן הזה של ה"יהודיות" אין למדינה שום מחויבות לציית לחוקי ההלכה או למסורת היהודית; כמעט שום מחויבות, ליתר דיוק. במולדתו של העם היהודי כמעט בלתי אפשרי להזדהות עם היהודים ובד בבד להתעלם מיהודיותם. באירופה היה יהודה ליב גורדון יכול לדגול בחזון של תנועת ההשכלה: "הֱיה אדם בצאתך ויהודי בְּאָהֳלֶךָ". אבל מהותה של הריבונות בארץ ישראל, מולדתו של העם היהודי, היא שבשביל היהודים, ישראל, כלומר ה"אוהל", ה"בית", כוללת גם את המרחב הציבורי. חזרנו הביתה, ודחיקת היהדות לכותלי הבית פנימה נחווית כתפיסה גלותית. ריבונות היא חופש; החופש להיות יהודי בראש חוצות.
בגלל תודעה בסיסית זו הייתה בישראל מאז ומתמיד נטייה לערער את "חומת ההפרדה" הג'פרסוניאנית בין דת למדינה. הסדקים הראשונים בחומה זו ניכרים כבר בפסקה המסיימת של הכרזת העצמאות, והסדקים הללו, לעניות דעתי, הם שמלמדים אותנו על תפקידה של היהדות במדינה היהודית:
מתוך בטחון בצור ישראל הננו חותמים בחתימת ידינו לעדות על הכרזה זו, במושב מועצת המדינה הזמנית, על אדמת המולדת, בעיר תל־אביב, היום הזה, ערב שבת, ה' אייר תש"ח, 14 במאי 1948.
ציון המועד "ערב שבת, ה' באייר תש"ח" משקף את ההכרה שכאן, במולדתם, היהודים זכאים לכך שתרבותם ולוח השנה שלהם, שלא לדבר על שפתם ההיסטורית, יגדירו את המרחב הציבורי. רעיון זה אושש בחוקים שנחקקו מאז, ולבסוף בחוק־יסוד: ישראל – מדינת הלאום של העם היהודי.
אבל ה"סדק" המשמעותי יותר נמצא בביטוי התמים לכאורה "מתוך בטחון בצור ישראל". מיהו צור ישראל? בשביל היהודים הישראלים החילונים היה המונח הזה מיותר. בשביל המנהיגים האורתודוקסים, שלחתימתם על ההכרזה הייתה חשיבות מכרעת, התייחסות זו הייתה רחוקה מלהיות מיותרת. כיהודים מאמינים, שראו בהקמת המדינה הצהרה על שובו של הקב"ה להיסטוריה ותחילת פעמי הגאולה המבשרים על בוא המשיח, הם דרשו שהאל יוזכר במסמך של הכרזת העצמאות. מבחינתם של היהודים הדתיים והמסורתיים, אלוהים היה חלק מן הסיפור הציוני. אלא שחילונים רבים, שבשבילם הציונות הייתה ביסודה דחייה של האמונות הדתיות, או לכל הפחות דחייה של האמונה באל כמי שקובע מהלכים בהיסטוריה, לא חשו כל צורך להצהיר אמונים לאל הזה, לא במפורש ולא במרומז.
השימוש בניב "צור ישראל" היה בבחינת פשרה, שאפשרה לכל קבוצה לפרש את הביטוי על פי אמונותיה. בעיני החילונים הוא התייחס לעם היהודי או לצבא ההגנה לישראל. בעיני הדתיים הוא התייחס לאלוהים, שכן זהו אחד מכינויי האל בתנ"ך ובכתבי הקודש.
המקרה של "צור ישראל" יכול לשמש מודל יעיל לאופן שבו היהדות יכולה לעצב את המרחב הציבורי. המניע להכללת צירוף המילים הזה בהכרזת העצמאות לא היה ההלכה היהודית, ואף לא קביעה שיהודיותה של ישראל מחייבת דבקות במסורת היהודית. אין חובה כזאת, וגם אין כל מסורת הדורשת מאיתנו להביע שבח והודיה לאל בכל מסמך כתוב. הסיבה להכללת מילים אלו לא הייתה אלא הרגישות הדתית של היהודים האורתודוקסים, שתמיכתם בהכרזת העצמאות הייתה נחוצה ורצויה.
כאשר היהדות מוכנסת לענייני המדינה מכוח הסמכות ההלכתית, המדינה מקבלת פרשנות מסוימת של היהדות ומעניקה לה העדפה ולגיטימיות יותר מתפיסות אחרות. בתקופה שבה יהודים מתלבטים באשר למהותה של היהדות ולדרישותיה, התנהלות כזאת יכולה לגרום לניכור של חלק מן היהודים ממולדתו של העם היהודי ולחתור תחת עצם מהותה של מדינה יהודית. נוסף על כך, אם הסמכות להכללת הדת היא תביעה בשם ההלכה היהודית, זהו אישור לכפייה דתית, שכן מי שמבינים את היהדות אחרת מוכרחים לקבל קריאה שאינה שלהם.
לא כך הדבר כשהיהדות מוכנסת פנימה בנימוק של רגישויות ומחויבויות של יהודים. הסמכות היא לא מתוקף הטענה של יהודים מסוימים שזו דרישת היהדות, אלא ממה שהם מרגישים שהם רוצים או צריכים לראות במולדתם הלאומית. הווה אומר, אם יש מחויבות לרגשות הדתיים של יהודים, ממילא יש להביא בחשבון את הרגשות הדתיים של כל היהודים ולמצוא דרכים לחלוק את המרחב הציבורי המשותף. שום רגישות דתית של מישהו אינה עדיפה על פני הרגישות של אדם אחר, ושום רגישות דתית אינה מקבלת קדימות על פני זו של אחר, ואיש אינו רשאי לתבוע מקום לרגשותיו הדתיים על חשבון אחרים.
כאשר היהודיות היא שיקוף של רגישויות דתיות בלבד, אפשר לקיים מערכת חינוך במימון המדינה, ובלבד שלכל אזרח יש גישה למערכת בית ספרית המשקפת את תפיסת היהדות שלו או שלה. יכולה להיות רבנות במימון המדינה, אבל רק בתנאי שישנם כמה מוסדות רבניים נבדלים. כאשר סמכותה של הרבנות מושתתת על הרגישויות של כלל האזרחים היהודים במדינה היהודית, בלי קשר להלכה היהודית, אין עדיפות לשום מערכת אמונות או אורח חיים יהודי מסוים על פני אחרים.
וזה בדיוק מה שאנו רואים בהכרזת העצמאות. המילה "אלוהים" לא הוכנסה אליה, ותחת זאת נמצאה פשרה מכובדת: נבחר צירוף מילים רב־משמעי שאותו יכלו כולם לאמץ חרף אמונותיהם השונות. שום כפייה דתית לא נעשתה, ואיש לא אולץ לקבל עליו תפיסות המפירות את תפיסותיו.
נשיא בית המשפט העליון אהרן ברק הפך את ההיגיון הזה לחוק בפסיקתו המפורסמת בעתירה חורב נ' שר התחבורה משנת 1997, בעניין סגירת רחוב לתנועת כלי רכב בשבת באזור שבו רוב התושבים הם דתיים. השופט הסתמך בדבריו על חוק־יסוד: כבוד האדם וחירותו משנת 1992, הקובע כי מדינת ישראל היא גם יהודית וגם דמוקרטית, ופסק כי ישראל כמדינה יהודית חייבת לתת משקל חוקי לרגישויות דתיות, אבל רק בתנאי שהיא אינה פוגעת בכך ברגישויות הדתיות של אחרים.
מדינה יהודית של כל אזרחיה
האם מדינה יהודית צריכה גם למלא תפקיד כלשהו ביהדות מעֵבר לרגישויות דתיות? גם כאן הכרזת העצמאות מציעה קווי מִתאָר. המדינה היהודית לא רק תשמש מדינתם של היהודים, אלא גם –
תשקוד על פיתוח הארץ לטובת כל תושביה; תהא מושתתה על יסודות החירות, הצדק והשלום לאור חזונם של נביאי ישראל; תקיים שויון זכויות חברתי ומדיני גמור לכל אזרחיה בלי הבדל דת, גזע ומין.
לפני שהתנ"ך מתחיל לגולל את סיפורו הייחודי של עם ישראל למן אברהם (בראשית, פרק יב), הוא פותח את הסיפור היהודי ביחסיו של האל עם המין האנושי כולו. מלשונה של התורה אנו למדים כי כל בני האדם נבראו שווים, משום שאת כולם ברא האל בצלמו וכדמותו (בראשית א, כו–כח; ט, ו). המסורת הרבנית מרחיבה שיעור זה ומלמדת כי בריאת בני האדם החלה מאדם אחד כדי שאיש לא יוכל לעולם לטעון כי "אבא גדול מאביך" (משנה, סנהדרין ד, ה). אפליה בין יהודים ללא־יהודים היא אפוא כפירה בעצם עיקרו של הסיפור היהודי.
גם אחרי שהתנ"ך עובר לסיפור תולדותיו של עם ישראל והברית שלנו עם אלוהים, מזכירים לנו שהבחירה בנו אינה זכות יתר כי אם אחריות: "וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה" (בראשית יב, ב). ליבת השליחות של העם היהודי עלי אדמות היא להיות ברכה לאחרים, ככתוב: "וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה" (בראשית יב, ג). שומה עלינו ללכת בדרכי האל ולנהוג בהוגנות ובצדק – "וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט" (בראשית יח, יט) – ולהפנים כי הבחירה בנו מותנית בכך שנעשה בדיוק זאת. ממש כפי שאברהם הבין שלהיות יהודי פירושו להתייצב, אפילו מול האלוהים, ולמחות על חוסר צדק כגון זה שאלוהים עמד לעשות בעיר סדום הלא־יהודית, כך גם מדינה יהודית היא יהודית רק במידה שהיא מתייצבת ללא פשרות למען כל אזרחיה ודורשת שוויון וצדק לכול.
הערך הזה מוצג בתנ"ך פעם אחר פעם כשאנו נדרשים לאהוב את הזר החי בתוכנו ולנהוג בו כאחד מאיתנו, כי גם אנו גֵרים היינו בארץ מצרים (ויקרא יט, לד). כעת, כשאזרחי ישראל הערבים אינם זרים בארץ הזאת, המסורת מלמדת אותנו שבחברה יהודית יש להתייחס לכל אדם כשווה בין שווים. הנקודה המרכזית היא שכיהודים מחובתנו להתייחס לאחרים בדיוק כמו שייחלנו בעבר שיתייחסו אלינו. כבני העם היהודי, שסבל אפליה ורדיפות למכביר במדינותיהם של עמים אחרים, מחובתנו להקפיד לנהל אחרת את העניינים במדינתנו שלנו. או במילים ברורות יותר: עלינו לנהוג בערבים כמו שרצינו שאחרים ינהגו בנו – בצדק, בשוויון ובכבוד. כפי שלימד הלל הזקן: "מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך. זוהי כל התורה כולה, והשאר פירוש הוא. לך למד" (בבלי, שבת לא, ע"א).
*
האם מדינה יהודית יכולה להיות בעת ובעונה אחת גם מולדתו של העם היהודי וגם מדינת כל אזרחיה? הדעה הרווחת היא שלא.
אני חולק על כך.
ישראל יכולה לשנות את הנורמות והחוקים המפלים נגד יהודים בענייני דת ונגד האזרחים הערבים בתחומים של אזרחות, אישורי בנייה והקצאת תקציבים ושטחים. לשם כך אנחנו זקוקים לשיח פוליטי חדש, כזה שמאמץ את מלוא המשמעות, הפוטנציאל והאחריות של היותנו מדינה יהודית. עלינו להבין שהארץ היא פחות יהודית כאשר הרבנות והמפלגות הדתיות והחרדיות מנכסות לעצמן את היהודיות של המרחב הציבורי וכאשר הרגישויות הדתיות שלהן מקבלות ערך ומשקל יתר. אנחנו פחות יהודים כאשר אנחנו מנמיכים את המעמד החוקי של השפה הערבית, כאשר אנחנו מנסים למנוע אינטגרציה, כאשר לאזרח ערבי ישראלי כמעט שאין אפשרות לאיחוד משפחות, או כאשר אנחנו מונעים ממרכזי אוכלוסייה ערביים בגליל ובנגב להתרחב ולשגשג.
הפחד הוא שאם ישראל תהיה מדינת כל אזרחיה, היא תאבד את הרוב היהודי שלה ועקב כך תחדל להיות ביתו ומולדתו של העם היהודי. לפחד הזה הייתה הצדקה בעשורים הראשונים של המדינה. היום, כשאנו מציינים 75 שנות עצמאות, יש בישראל כ־7.5 מיליון אזרחים יהודים וכ־2 מיליון אזרחים לא־יהודים. האתגר שלנו לעתיד הוא להכיר בניצחוננו ולגבש קווי מדיניות חדשים שישקפו את המציאות הנוכחית, לא את זו שהייתה כאן לפני 75 שנה. ישראל כמדינת כל אזרחיה לא נדרשת לוותר על חוק השבות או על שליחותה כמולדתו של העם היהודי. בה בעת, כבר אין איום דמוגרפי על יהודיותה של ישראל (אלא אם כן נמשיך להחזיק בכל שטחי יהודה ושומרון). אנחנו יכולים, אם נרצה בכך, לגבש מדיניות הגירה ואיחוד משפחות הוגנת, שתקנה לבני ובנות משפחתם של אזרחים יהודים ואזרחים ערבים כאחד גישה שווה לאזרחות.
בשנים הראשונות לפני ואחרי קום המדינה לא היה אפשר לדמיין, וּודאי שלא לייסד, מדינה יהודית שהיא מדינת כל אזרחיה. היה צורך להגיע לפשרות "מלוכלכות" בשעה שהתמקדנו בציווי הבסיסי לשרוד. כעת, במלאות 75 שנה למדינה, אנחנו חוגגים לא רק את הזמן שחלף, אלא גם את התמורות בנסיבות. כוחנו והצלחתנו מאפשרים לנו לחגוג את הניצחון ומציבים לפנינו אתגר: לא להיות עַם ככל העמים, כי אם מדינה יהודית הראויה לשאיפות המוסריות והרוחניות הנעלות ביותר של עמנו.
הרב ד"ר דניאל הרטמן הוא נשיא מכון שלום הרטמן ומנהל הפרויקט iEngage.