מצד אחד יש הרואים במדינה היהודית אמצעי לקיום יהודי ריבוני עצמאי, השומר על זהותו היהודית ועל היהודים. מצד אחר, יש הרואים במדינה היהודית אמצעי לכינונה של חברה אחרת, צודקת, שוויונית, מהפכנית, שהניסיון היהודי ההיסטורי יכול לשמש לה לקח ומקור השראה. שתי התפיסות הללו – השמרנית, שמבקשת לתת מענה לסיכון, והמהפכנית, המבקשת לקדם את הסיכוי – נטועות במסמך היסוד של מדינת ישראל: "הכרזת העצמאות"
למציאות האנושית ואתגריה המשתנים אפשר להתייחס מנקודת הראות של הרצון לשמר מבני כוח והשפעה קיימים כדי להשתמש בהם לצורך מתן מענה למציאות הנתונה (התפיסה השמרנית); ואולם אפשר להתייחס למציאות זו גם מתוך כוונה שלא לקבל אותה כנתונה ובלתי ניתנת לשינוי אלא כנסיבות אנושיות שאפשר וראוי לשנותן באמצעות שימוש בכלים תרבותיים, חברתיים ופוליטיים (התפיסה המהפכנית).
שתי התפיסות הללו – שסוציולוגים מתארים אותן כתופעה עולמית – עשויות להועיל בהתבוננות בחזונה של מדינת ישראל מנקודת הראות של מייסדיה ומנקודת הראות של הדור הנוכחי. התפיסה השמרנית מדגישה את הסיכון, שיש לגבש מענה למניעת מימושו, ואילו התפיסה המהפכנית מדגישה את הסיכוי, שלהגשמתו יש לחתור.
מהי המשמעות של זהותה היהודית של מדינת ישראל? מצד אחד יש הרואים במדינה היהודית אמצעי לקיום יהודי ריבוני עצמאי, השומר על זהותו היהודית ועל היהודים. מצד אחר, יש הרואים במדינה היהודית אמצעי לכינונה של חברה אחרת, צודקת, שוויונית, מהפכנית, שהניסיון היהודי ההיסטורי יכול לשמש לה לקח ומקור השראה. שתי התפיסות הללו – השמרנית, שמבקשת לתת מענה לסיכון, והמהפכנית, המבקשת לקדם את הסיכוי – נטועות במסמך היסוד של מדינת ישראל: "הכרזת העצמאות" או בכינויה העממי – "מגילת העצמאות".
גם אם הכרזת העצמאות לא הפכה לטקסט משפטי מחייב, בכל זאת היא משמשת עד היום טקסט מכונן ומראה מקום משמעותי לחזון שביקשה מינהלת העם הזמנית באחד מרגעי השיא של המעשה הציוני למדינה היהודית. ההכרזה – מילותיה, ניסוחיה והמשא ומתן שקדם לה – כל אלה מלמדים על התחושה ההיסטורית העמוקה שאחזה בחתומים עליה. ה"קלף" שאליו הועתקה ההכרזה, והאותיות האשוריות שהיא נכתבה בהן מחדש, כמו ביקשו לשוות לה תוקף של עתיקוּת, ואף, אולי, קדושה, בבחינת ספר תורה חדש נוסף שהתגלה, ספר ההכרזה על מדינת ישראל. ועם זאת מעמדה המשפטי של מגילת העצמאות אינו ברור דיו עד היום, ואף על פי כן, בניסוחים המוקפדים השזורים בה, גם אם לא אחת סותרים, יש בעיניי מפתח חשוב לשאלת מהותה של המדינה היהודית, ובעיקר למתח שבין הרכיב השמרני לרכיב המהפכני שבציונות המעשית.
מלכתחילה הכרזת העצמאות משקפת את השקפת העולם הציונית הדומיננטית שלפיה המפעל הלאומי היהודי המתפתח בארץ ישראל בא לשרת את שרידותו של העם היהודי, הפעם באמצעות הקמת מדינה ריבונית. ההכרזה משקפת את אחד היסודות הפוליטיים המרכזיים שהתנועה הציונית הושתתה עליהם, עם הפנייה אל מחוז החפץ המיתי כעיר המקלט הנחוצה ליהודים כדי להימלט מפני גלי הרדיפות שמהם סבלו לאורך ההיסטוריה, שאחד משיאיהם בעת המודרנית היה השואה וחורבן הקהילות הגדולות של יהדות מרכז ומזרח אירופה. הכרזת העצמאות רואה במדינה היהודית חלק בלתי נפרד מהגשמת רצונה של התנועה הציונית בחידוש הריבונות של העם היהודי בארץ ישראל, ארץ מכורה, שממנה, לפי תפיסה זו, גלה למשך מאות שנים ועתה חזר בכוחה של תנועה לאומית אקטיבית, נחושה ואפופה בתחושת צדק היסטורי. המדינה היהודית, במילותיה של ההכרזה, היא גילום "שאיפת הדורות לגאולת ישראל".
אך מנסחי ההכרזה ראו בשעה שבה הוכרזה המדינה היהודית גם אירוע המבקש להתכתב עם ההיסטוריה המהפכנית, הקצרה לשעתה, של הציונות; קרי – הרצון בכינונה של חברה צודקת המכילה בתוכה גם מיעוטים לא־יהודיים שעל זכויותיהם יש להגן. החזון המרשים הזה, יש לזכור, נקבע בשעה ארצית מסוימת מאוד. הוא נוסח, נכתב והוקרא בעיצומם של קרבות קשים בין כוחות ערביים ליהודיים על השליטה בשטחי המנדט הבריטי, שהיו אמורים, על פי החלטת האומות המאוחדות, להיות מחולקים בין מדינה יהודית עם מיעוט ערבי למדינה ערבית עם מיעוט יהודי. כשדוד בן־גוריון הקריא את דברי ההכרזה לפני קהל השומעים באולם במרכז העיר תל אביב הוא ידע על התוכניות של צבא ההגנה שבדרך להרחבת גבולות החלוקה ולכינונה של הגמוניה יהודית בשטחים שייכבשו. תמיכתו במהלכים אלו הייתה נעוצה בדוקטרינה הביטחונית הציונית שראתה ביחסי הדמוגרפיה בין יהודים לערבים בשטחי המנדט את אחד המפתחות ליציבותה של המדינה היהודית. כיום אנו גם יודעים כי לנוסח ההכרזה הסופי היו גרסאות קודמות אחדות, ובמידה רבה הוא התכתב לא רק עם רצון "העם היהודי", כפי שמנסחיה ייחסו לו, אלא גם עם ההכרח המדיני לקבל לגיטימציה מהמעצמות, ובראשן ארצות הברית. הכרזת העצמאות הוקראה לא רק לאוזניהם של מועצת העם הזמנית וקהל המאות שהתאסף בתל אביב, אלא גם לאוזניו של הממשל בוושינגטון. נוסח ליברלי ופתוח הציג את המדינה העברית כנציגתה במזרח התיכון של העיר על הגבעה.
ואולם אם נתעלם לרגע מן ההקשרים המיידיים והמדיניים שבתוכם נוסחה והוקראה הכרזת העצמאות, ואם בכל זאת ניצמד לפתוס ונראה בו הד לרצון המהפכני, דומה כי המורכבות החברתית והאזרחית שהמדינה היהודית נכנסת אליה נוסחה אף היא במגילת העצמאות לנוכח האפשרות ה"כנענית"־משהו בדבר התהוותו מחדש של מרחב חיים ישראלי חדש, במובן המקומי הילידי. העמדה הזאת חשובה לניסוחה של נקודת מבט מהפכנית. כדי להבין את הרלוונטיות שלה לימינו אנו צריכים להתעכב לרגע קט על הסוציולוגיה של ישראל בת זמננו.
בשני העשורים האחרונים אנו עדים להשתקמות הקהילות הלאומיות והאתניות המרכיבות את החברה בישראל. למעשה, מדינת ישראל הפכה בשבעת העשורים של קיומה ממדינת מהגרים יהודית למדינה המחזיקה ברוב יהודי, אבל לא פחות מזה – ברוב ילידי ישראלי. רבים מאזרחיה, גם אם הם באים מרקע אתני ולאומי שונה זה מזה, רואים בה נוף ילדות, ושתי השפות שלה, השפה העברית המודרנית והשפה הערבית בעגה המקומית, הן בגדר שפת אם שמשחקים בה ושוחקים בה. חיים ילידיים פורצים ומבקשים לעצמם ביטוי בשלל תחומים: ספרות, לשון, ויזואליה, שיח, הגות ופוליטיקה. מעמד הביניים הישראלי, אולי אחד ממנועי המודרניזציה של החברה והדמוקרטיזציה שלה, הולך ומתגוון. אם לפני חמישה עשורים הוא היה עשוי מגוון אחד, בעשור–שניים האחרונים אנו עדים למוביליות גדולה הניזונה מן האפשרויות הנפתחות של מסלולי השכלה גבוהה בפריפריה החברתית של המדינה. גם היסוד המשפחתי כבר אינו בבחינת תכונתן הסוציולוגית, כביכול, של קבוצות אתניות מסורתיות. ישראל הייתה תמיד חברה שליסוד המשפחתי בה מקום בולט. ואולם הפרופיל הסוציולוגי של משפחות בישראל – בצורותיהן השונות, המסורתיות והמודרניות – נעשה יותר ויותר רב־דורי. רב־דוריות אין משמעה רק התווספותן האנכית של חוליות משפחתיות, אלא גם הצטברות של זיכרונות ומסורות מקומיות המועברות מדור לדור. בכלל אלה בולטים גם כעסים קולקטיביים ונוסטלגיה כואבת המבקשת לעצמה ביטוי דווקא בדור השלישי והרביעי להקמת המדינה, אך לא פחות מהם גם תקוות שהמחר לא יהיה שונה מאתמול ורצון קבוע בשימור הקיים, אולי אפילו אגב עיגונו בחוזה חברתי, בדרך כלל ב"חוקה".
אם רצוננו בכינונה של נקודת מבט ישראלית של חברה מהפכנית, שפניה אל אתגר הסיכוי ולכן מבקשת לתת מענה לפסיפס המקומי שנוצר בה באמצעות טקסט מורכב, מרובה פרשנות, המשקף חזון אפשרי, כי אז הכרזת העצמאות היא טקסט מעין זה. ההכרזה מלמדת על השאיפה המוקדמת לכינונה של מדינת ישראל לא רק כמדינה יהודית הנותנת מענה להגיון הסיכון אלא גם כמסגרת פוליטית חדשה. בהכרזה נמצאת האפשרות הדמיונית שבעתיד הרחוק ייתכן שתתפתח כאן חברה מקומית, קהילה מקומית, מהפכנית, הארוגה משתי וערב של זהויות יהודיות, ואולי אף לא־יהודיות, שבעצם ממציאה את עצמה מחדש. לא בכדי ביקש בן־גוריון, עשור לאחר הקמת המדינה, לקבל מגוון תשובות לשאלה "מיהו יהודי?". כידוע, ב־1958 פנה ראש הממשלה הראשון של מדינת ישראל ומי שהקריא בקולו את מסמך הכרזת המדינה, דוד בן־גוריון, אל 70 רבנים, הוגים וחוקרים ידועי שם וביקש שיחוו את דעתם על סוגיית "מיהו יהודי?". הרקע היה מחלוקת ציבורית ומשפטית שהתגלעה באותה עת בעניין רישומם של ילדי זוג "מעורב" – יהודי ולא־יהודייה – במרשם התושבים. השאלה נמסרה בתקופה שנדמה היה כי המדינה הציונית היא כלי ריבוני שניתן באמצעותו לקבוע סדרים הנוגדים או מאתגרים את המסורת של הגדרת הזהות היהודית. מנקודת המבט של האורתודוקסיה הייתה התשובה לשאלתו של בן־גוריון ברורה ומוחלטת. היא התבססה על הקוד המסורתי היהודי – ההלכה. מנקודת מבטו המהפכנית, אולי הפוסט־הלכתית, של בן־גוריון – ממש לא; בתנאים של המדינה העברית הכול פתוח.
למרות מגוון התשובות שהעידו על קיומן של זהויות יהודיות רבות לא הפך בן־גוריון את השאילתה לכלי עבודה שממנו אפשר לחצוב מעשה משפטי. בן־גוריון, איש השמאל הציוני, היה בהחלט מהפכן, במחשבה ובמעשה, אך הוא היה גם פוליטיקאי ממלכתי, המחויב לביסוס כוחה של מפלגתו וליציבות החברה הצעירה שבראשה עמד. הכרעותיו בניהול ענייני דת ומדינה העידו שזו השקפתו. ואכן, כך הייתה הבחירה המוקדמת שעשה בממשלה הנבחרת הראשונה לבנות קואליציה עם המפלגות הדתיות ולהעדיפן על פני שותפותיו המהפכניות משמאל; וכך הוא קבע את גבולותיה היהודיים האורתודוקסיים של המהפכה הציונית על חשבון האפשרות לקידומה, אולי, של גישה אחרת, מהפכנית ורדיקלית יותר, אסרטיבית לא פחות. לבחירותיו אלה הייתה תוצאה היסטורית ברורה ומתמשכת. למרות הדימוי האקטיביסטי־משהו, הכוחות המהפכניים בציונות נכנסו לעמדת התגוננות, והם נמצאים שם עד היום. בד בבד צברו במרוצת השנים כוחות לאומניים, דתיים ולא־דתיים, כוח רב לתמיכה בעמדתם הריאקציונרית. בשלב כלשהו עמדו כוחות אלה על משמעותה של האפשרות שהציעה הציונות המהפכנית בדבר מציאות חברתית חדשה וביקשו להגבילה; הם הבינו אל נכון כי גבולות חברתיים ילכו וייטשטשו בשגרת החיים האזרחיים ויאתגרו את גבולות הזהות היהודית. האפשרות לאבד את ההגמוניה היהודית שימשה בידיהם לפיתוח פרספקטיבה של חברת סיכון שאחת מתוצאותיה הייתה "חוק הלאום" (חוק־יסוד: ישראל – מדינת הלאום של העם היהודי, 2018).
ייתכן שחזרה אל מגילת העצמאות תאפשר להטעין מחדש את הרצון הציוני המהפכני בחברה שחותרת למימוש הסיכוי ואינה מסתפקת במתן מענה לסיכון. גישה מעין זו תהא ערה לסיכון ולכן תשמור על "העם היהודי" ועל זכותו לנהל את מסורותיו, אורחותיו וגווניו מתוך חירות ובמרחב בטוח. עם זה, היא לא תירתע מאפשרות התפתחותה של מציאות ילידית, מגוונת, מרובת זהויות ואפשרויות, עבריות ובתר-עבריות, ערביות ובתר־ערביות, ואחרות. לשם כך יהיה צורך לחזור אל הרכיב המהפכני שבציונות: החלשת כוח הדת וכוהני הדת בפוליטיקה, פיתוחן של אפשרויות מוביליוּת חברתית וכלכלית ממשיות, מתוך צמצום האי־שוויון הכלכלי, וחתירה לחוקה שהכרזת העצמאות תשמש לה תשתית מחייבת ושתוצריה הערכיים יבואו לידי ביטוי במוסדות המדינה, החל במערכת החינוך הממלכתית וכלה בצבא הלאומי. ביסודה של מדינת ישראל החדשה תתקיים קהילה יהודית גדולה וקהילה לא־יהודית גדולה לא פחות, שמה שמפריד ביניהן הוא לא זהות לאומית כי אם סגנונות חיים המוגנים בחוקה ומעוגנים במערכת החינוך. אפשרות מעין זו תעבור כנראה רק דרך הנהגה מהפכנית חדשה שתעמוד על הבימה הציבורית ובדומה למלך יאשיהו תקריא את מגילת הקלף ש"תתגלה" מחדש, היא־היא הכרזת העצמאות. ההכרזה מחדש תדגיש לא רק את התיאור ההיסטורי הרליגיוזי בדבר שעת הגאולה היהודית, אלא גם את הרצון הציוני המהפכני העתידי שהמדינה החדשה, זו המבקשת להיות חלק ממשפחת העמים, תהיה דוגמה למדינה המושתתת על "חזונם של נביאי ישראל"; לא על נוקדנות של אנשי הדת, ובוודאי לא על הסחר־מכר והקנאות שהשחיתו אותם כהנהגה, אלא על המחויבות המהפכנית ל"שוויון זכויות חברתי ומדיני גמור לכל אזרחיה בלי הבדל דת, גזע ומין". זו העיר החדשה שעל הגבעה הישנה.
האם אפשרות מהפכנית מעין זו תיתכן במציאות הישראלית בת זמננו? ספק רב, אפילו ספק רב מאוד. ראשית, גם בן־גוריון קיבל תשובות מגוונות ומרתקות לשאלתו אך לא עשה עימן דבר. המציאות הפוליטית שהוא התמודד איתה שחקה את האנרגיה המהפכנית שפעמה בו וזו נותרה כעניין אינטלקטואלי בלבד. שנית, יש להביא בחשבון כי מדינת ישראל היא מרכז יהודי חשוב בעולם היהודי, אך לצידה התפתחו ב־70 שנות קיומה מרכזים נוספים. הבולט שבהם הוא כמובן המרכז היהודי הגדול והוותיק של יהודי ארצות הברית, שקהילות בה, כמו גם ארגונים יהודיים חשובים, מייצגים עולם יהודי גדול, מרובה ומגוון, המחזיק בשלל דעות וזהויות והמפעיל פרקטיקה עצמאית בשאלות "מיהו יהודי?" ו"מהי יהדות?"'. למעשה, אפשר שהתפקיד ש"המדינה היהודית" לקחה לעצמה כאחראית לזהות היהודית הוא מזמן ארכאי, שלא לומר יהיר. שלישית, תהליך השיקום של הקהילות הלאומיות כקהילות ילידיות מחייה מחדש את היסודות הפרטיקולריים שלהן, בעיקר אלה המסומנים על ידי גרסאות דתיות שכמה מהן פונדמנטליסטיות. התוצאה היא שבין שנגיע להסכמה על הגדרתה של "מדינה יהודית" ובין שלא, המציאות מורה על כיוון ברור של מרחב פוליטי דו־לאומי המנסה למצוא דרכים להכרעה דתית־לאומית יותר משהוא מנסה להקים שותפות אזרחית־מעמדית. ורביעית, בסופו של דבר מה שנכתב במסה זו הוא בגדר עמדה פריווילגית שמציע אותה מי ששייך לקבוצת הרוב האתנית, שעודה מחזיקה בעמדה ההגמונית, הנוטָה פחות לשותפות עם מי שאינו דומה לה, וככל הנראה אינו מבין אל נכון את תמונת העולם של קבוצת המיעוט.
פרופ' נסים ליאון הוא סוציולוג ואנתרופולוג; חבר סגל במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה באוניברסיטת בר־אילן ונשיא האגודה הישראלית לאנתרופולוגיה.